澳门新葡萄赌场娱乐:段宝林教师谈民间文化艺

2019-12-12 07:48 来源:未知

  从民间文学立体性与立体描写的分析中,我发现了立体思维的重要性,在研究中实际运用立体思维,对民间文艺、民俗与文艺理论所做的创新,都非常有效。立体思维可以运用在各个方面,可以成为一种普遍适用的科学的思想方法。

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中国民间文艺学史上的俗文学派

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《20世纪中国民间文学学术史》 刘锡诚 著 河南大学出版社

 “进行非物质文化遗产尤其是民间文化研究和保护,很重要。”午后的阳光洒满书房,段宝林教授精神矍铄,开门见山。“很重要”这三个字说时容易行却难,在段宝林舒徐和缓的话语中,一部有关北大民间文艺研究历程,有关段宝林与民间文化、民俗学整整五十年朝夕相伴之情的大书被一页页翻开。

  ——郑振铎、赵景深及其他俗文学学者论

  不知不觉之中,从北京大学中文系毕业从事民间文学、民俗学教学和研究,已经整整五十年了。五十年在匆忙中度过,没有偷懒,生活紧张而愉快。虽然充满曲折与坎坷,但总算一道道关卡都闯了过来。回望过去,做一个小结是十分必要的。

《20世纪中国民间文学学术史》出版后,得到中国民间文艺家协会研究部和机关刊物《民间文化论坛》的极高评价,在此刊物2014年第2期的封2版面上刊登了幅红色的书影和一篇专门推荐评论这本书的文章,说“全书规模宏大,材料丰富,将20世纪中国民间文学学术史上著名的学者、学派,网罗殆尽”。

  民间文艺研究之火在北大点燃

  刘锡诚

  我除编写了二三十本书和讲义之外,还写了四百多篇文章,有论文,有散文,还有些杂文随感。这些文章大多是为了教学或社会需要而写的。我坚持实事求是的原则,绝不写空头大论和虚夸的文章,并力求创新,在前人的基础上有所突破。

后来我找来一本看了,发现此书存在问题,因此在这篇文章里提出我的一些具体意见。

  “北京大学是中国民间文艺学、民俗学的发祥地,在民间文艺的研究和保护问题上,一直走在全国的前列。”谈起北大和民间文艺绵延90年不断的联系,段宝林如数家珍。

   在中国民间文艺学史上出现过许多流派而非一个流派。以郑振铎、赵景深为代表的俗文学派是一个活跃于20世纪30年代到40年代末的流派。这一派的确立,以郑著《中国俗文学史》的出版为标志。他们的研究对象,除了狭隘的民间文学(如神话、故事、歌谣、谚语、俗语等)外,还包括了历史上曾在民间口头流传后来有了书面文本的戏曲、变文、弹词、鼓词、宝卷等。这一派在中国文学史的学科建设上贡献殊大。在研究方法上,早期他们吸收了西方人类学派民俗学的理论和方法(如比较研究,类型研究),后来部分地抛弃了或修正了西方的方法,而以文学的比较考证与内容的社会分析为特色。建国后的17年间,在“左”的社会思潮下,俗文学及其研究者受到了冲击,从而使这个学派受到了重创。

  我的有些文章是争鸣性的,指名或不指名地批评了某些学者的观点,但至今未见到有针对性的实质上的反批评,由此,我很不满足,很希望有机会引起学术争鸣和讨论。真理愈辩愈明,在真理面前人人平等基础上的百家争鸣,才是正常的、健康的学术发展,才有利于学术繁荣和进步。

  1918年2月1日,蔡元培校长亲自署名,在《北京大学日刊》上发表《校长启事》,号召全校师生员工和全国各地报刊、教育和文化机关发动“征集全国近世歌谣”,开辟了中国民俗文化研究的一个新时代。随后,北大成立了“歌谣征集处”。

   民间文学;俗文学;俗文学派

  我所从事的专业是人们不甚了解也不很关注的冷门民间文学与民俗学。最近几年,情况似乎发生了很大的变化,保护非物质文化遗产成了全国、全世界引人注目的大事,但对于什么是非物质文化遗产,如何保护,在这些根本问题上,似乎还存在着巨大的分歧。这说明普及民间文学、民间艺术、民间文化、民俗学乃至文化人类学的知识,还是非常迫切的任务。

我以为,一本学术史起码应该把100年来中国民间文学调查研究的历史进步轨迹的历程弄清楚,但是,此书并没有提出这个任务。为了达到这个基本要求,学术史应该以学术思想的进步、创新为线索,来组织篇章结构,以学术为主,而不能以人为主,而此书却是以人为主进行论述的。这样学术史就成了人物的历史,成了一部学术资料集。

  1920年,北大歌谣研究会成立。

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  在写作中,我坚持理论创新,绝不照搬教条,用简明易懂的文字写作。我以为,照搬、照抄土洋教条,写空头大论的文章是容易的,但从事实出发,进行实实在在的研究就不容易了,深入浅出则更难。

民间文学是一种特殊的文学。特殊在哪儿呢?作者说,民间文学的特殊性就表现在它是“不自觉的文学创作”,也就是“无意识的文学创作”。他说:“民间故事是一种有别于文人创作的创作,原则上说,它是一种不自觉的艺术创作。”所以反对“用思想性、艺术性、创作方法”的概念来分析民间文学,这当然取消了民间文学的文学性,反对文学角度的研究,从而只肯定“民俗学派”。

  1922年,《歌谣周刊》创刊,面向全国出版发行。

澳门新葡萄赌场娱乐,  在20世纪中国民间文艺学史上,以郑振铎、赵景深为代表的“俗文学派”,确立于20世纪30年代,以郑著《中国俗文学史》的出版为标志。40年代,抗战胜利到1949年10月中华人民共和国成立,当中国民俗学界和民间文学界处在20世纪以来相对低潮的时段里,由郑振铎的追随者及其以他的文艺学术思想为旗帜的俗文学刊物,几乎在同时分别在香港、上海、北平三地创刊,即通常史家所说的“港字号”《俗文学》周刊(戴望舒在香港《星岛日报》)、“沪字号”《俗文学》周刊(赵景深在上海《神州日报》、《大晚报》、《中央日报》)和“平字号”《俗文学》周刊(傅芸子、傅惜华在北平《华北日报》),遥相互应,争奇斗艳。这一派的学术研究,发展到了鼎盛时期,成为中国文坛和学坛的一时之盛。

  非常高兴的是我的这些做法受到了许多读者特别是青年读者的欢迎。最近有位中文系毕业而改行的同志甚至给我写信说重读我的书,常常有新的心得,是一种艺术享受,在一片虚夸浮躁的文风之下,青菜萝卜却成最可口的了。他的感觉很好,我的文章就是青菜萝卜,但绝不是陈芝麻烂谷子,而是有所创新的新鲜之作。冯骥才同志也在信中说:又读你的文章,真是高兴,每读宏文,皆有启示。这是对我的肯定,也是对我的鼓励。我就是要以内容取胜,深入浅出。

不能讲思想性、艺术性,用这样的指导思想去写学术史,还会否定民间文学的社会作用,否定革命的民间文学。

  全国“最先进的教授们”集中在北大,揭开了中国民间文艺、民俗学乃至人类学研究崭新的篇章,在五四新文化运动和中国学术发展史上写下了闪光一笔。“知道蔡元培校长为什么特别重视民间文艺吗?”段宝林笑着“透露”,“其实他在德国、法国留学时重点学习的就是民族学,他非常了解民间文艺的重要性。”

  郑振铎的民间文学—俗文学观

  在民间文学理论上,我最大的创新在于论证了民间文学的立体性特征。1985年《论民间文学的立体性特征》在《民间文学论坛》发表后曾引起轰动,并荣获银河奖,后又选入《20世纪民俗学经典》理论卷。台湾中国文化大学中文系教授程树臻认为这是中国民间文学理论创新的代表,所以专门写了两篇很长的文章分析立体性的意义与重要价值。

此书在谈到延安学派时说,何其芳、林山、周文等人的延安学派,只重视文学,所以“有严重缺点”。对此派基本上是否定的,并且讲的很少,似乎新中国成立后就没有了,甚至连1950年中国民间文艺研究会的成立,都没有提。对贾芝同志这样的重要人物,也不怎么提,甚至说50年代强调“文艺为政治服务”是“极左”,用“基本上堕入了庸俗社会学和文艺学的观点和方法”加以否定。民间文学几千年来就是人民革命的斗争工具,红色歌谣在革命斗争中发挥了极大的作用,怎么能够随便否定呢?这是不科学的。

  民间文艺研究的火苗自被蔡元培老校长点燃之后便在北大燃烧不熄。《歌谣周刊》出了三卷97期,还出版了“歌谣丛书”。

  郑振铎(1898~1958)对民间文学的兴趣和关注开始于文学研究会的成立。从他1921年任上海《时事新报·学灯》副刊主编、继而创办《儿童世界》起,他就开始对民间文学关注、介绍与研究了。他起草的《儿童世界宣言》在中国现代民间文学学术史上,应是一篇很有价值的文献,他把刊物的内容分为十类:插图、歌谱、诗歌童谣、故事、童话、戏剧、寓言、小说、格言、滑稽画,还有杂载、通信等。可以看出,我们今天认为的民间文学的内容,占了多么大的地位!作为主编,他除了在刊物上发表安徒生童话等民间作品和他的许多朋友写的文章外,还在其编刊的《文学研究会丛书》中,出版了他翻译的《莱森寓言》(1925)、《印度寓言》(1926)、《列那狐》(1926)和《高加索民间故事》(1928)。 继而,他接手主持《小说月报》和《文学旬刊》(1923年7月30日起改为《文学周刊》),这两个文学刊物,就成了他发表民间文学文章的主要园地。他于1927年6月在《小说月报》上发表了《中山狼故事之研究》和《螺壳中之女郎》两篇论述中国民间故事的文章。同时期出版的《中国文学研究》卷下里还收了他的《民间故事的巧合与演变》、《榨牛奶的女郎》、《韩湘子》等文章。要特别指出的是,在顾颉刚发表《孟姜女故事的转变》(1924年11月23日《歌谣》周刊)、《孟姜女故事研究》(1927年1月《现代评论》)之前,他就在1924年9月的《文学周报》上发表了《孟姜女》一文。不知为何顾颉刚在编辑《孟姜女故事研究集》时没有把郑振铎的这篇文章收入,因而成了一个历史的谜团。他写的第一篇冠以“俗文学”名词的文章《敦煌的俗文学》,也是在《小说月报》上发表的。

  我第一次提出了民间文学内容上的特征,即直接人民性。这种理论概括被钟敬文教授所写的《中国大百科全书:民间文学》条目所采纳。我在《中国民间文学概要》教材中的广义故事分类法(把神话、传说包括在故事之内)被《中国民间的故事集成》分类体例所采用。

对民俗学派则评价很高,说“民俗学派是20世纪中国民间文艺学史上延续时间最长、影响最大、至今仍然活跃于学坛上的流派(学派)”。相比之下,这当然也是取消民间文学文学性的一种表现。

  当时的学生顾颉刚休学在家时调查收集了许多苏州歌谣,编成一本厚厚的《吴歌甲集》,当时著名教授胡适之、刘半农、沈谦士、俞平伯等人都写了序加以肯定。当时的研究生董作宾在《歌谣周刊》的基础上还写出歌谣比较研究的专著《看见她》。

  “五四”文化革命初期,胡适倡导“白话文学”和“整理国故”,是把历史上的白话文学算做国故之列的,郑振铎赞同并承袭和发挥了这一思想。他在办《小说月报》伊始,就在该刊上组织了“整理国故与新文学运动”的讨论,并明确表示:“我主张在新文学运动的热潮里,应有整理国故的一种举动。”他所说的国故,当然包括他后来倾全力搜集和研究的历史上的俗文学。

  在神话学中,我提出创世神话的概念取代过去的开辟神话,还论证了神话思维特点和两结合的创作方法。在传说学中,我提出了新闻传说的概念范畴,并进行了论证。在笑话学中,对笑话美学价值的分析,突破了西方喜剧美学的传统观点,受到国际民间叙事研究学会主席劳里杭科的高度评价。在民间诗律的研究中,突破了《辞海》、《现代汉语词典》、《文学概论》等权威著作中对押韵的定义。我指出,民间诗歌中押韵的方法很多,绝不只是句尾的韵母相同。

作者在《民间文学:理论与方法》一书中,还有一段话说得更清楚,“不幸《歌谣周刊》刊行的动机是由于少数文学家的一时高兴,并且是偏重在文艺方面找材料”“到了广州又有《民间文艺》《民俗周刊》,而投稿的依然偏重在含有文艺性的歌谣、故事或传说,这种现象不能不说是历史的遗憾”。

  30年代,北大就开设了民间文艺课程,魏建功教授担任了教学任务,江绍原等教授讲授宗教学、民俗学等方面的课程。

  1927年“四·一二”政变后,郑振铎与胡愈之等致信国民党当局,强烈抗议屠杀革命,为此险遭逮捕,不得不去欧洲避难和游学。在英法两国的国家图书馆里大量研读了中国古小说、戏曲、变文等,同时也研究希腊罗马文学和神话,接触了外国的民俗学理论,翻译了《民俗学概论》(后毁于战火)和英国民俗学家柯克士的《民俗学浅说》(上海商务印书馆1934年)。郑振铎关于民间文学—俗文学的观念逐渐形成了。

  在民间长诗的研究中,我首先提出了民间抒情长诗和神话史诗、民间故事诗的分类范畴,把史诗放在民间叙事诗之内而不是把不同层次的两个概念并立起来,这是比较科学的分类,更符合实际情况。

因为作者只强调民间文学的“社会文化史价值”,所以对胡适1936年主持的北大《歌谣周刊》复刊后,朱自清、朱光潜等许多人的文学研究,都是否定的,说:“在方法和研究水平方面,说不上有什么大的进展。”

  40年代,朱自清和闻一多等知名教授学者在民俗学和民间文艺方面更进行了卓有成效的研究。朱自清先生开课的讲稿《中国歌谣》倍受欢迎,这部著作也是朱自清先生在这一学术领域研究的重要成果。闻一多先生则开创性地从民俗学角度研究古典文学,为古典文学研究提供了全新的视角。

  30年代初,郑振铎离开上海转移到北平,受聘于燕京和清华两校任教授,一方面潜心于文学史的教学和研究,一方面还念念不忘通过编辑刊物推动文学运动。1932年朴社在北平出版了他的四卷本的《插图本中国文学史》。1938年商务印书馆在长沙出版了他的《中国俗文学史》。这两部大著的出版,加上过去出版的《文学大纲》中的一些篇章,完整地体现出了他的文学观,奠定了他的民间文学—俗文学理论体系,也为民间文艺学阵容中的“俗文学派”奠定了基础。

  在方法论的研究中,我提出了记录民间文学作品的立体描写科学方法,影响较大。

  与民间文艺半世纪相伴

  《插图本中国文学史》的出版,受到了知识界的广泛好评。唯一的一篇批评文章是他任教的燕京大学的一个学生吴世昌,而且是发表在《新月》杂志上。这就不能不引起郑振铎和他的文坛朋友们的不快。陈子展在《申报·自由谈》上发表一文,指出吴氏“为文态度,似在陵烁他人,轶出讨论学理范围”。鲁迅于同年8月15日给台静农的信里说:“郑君治学,盖用胡适之法,往往恃孤本秘笈,为惊人之具,此实足以炫耀人目,其为学子所珍赏,宜也。我法稍不同,凡所泛览,皆通行之本,易得之书,故遂孑然于学林之外,……郑君所作《中国文学史》,顷已在上海豫约出版,我曾于《小说月报》上见其关于小说者数章,诚哉滔滔不已,然此乃文学史资料长编,非‘史’也。但倘有具史识者,资以为史,亦可用耳。” 鲁迅这话,乍看起来对郑著颇有微词,其实他是与自己的《中国小说史略》比较而言的;再说,那时鲁迅还没有读到郑书,只看到了广告词,对其虚张声势略表不与苟同而已。到次年2月5日致郑振铎的信里才说:“昨乔峰交到回赠之《中国文学史》三本,谢谢!”后来在致曹靖华的信里,推荐五部文学史著作,其中就有郑振铎的这部《插图本中国文学史》。《郑振铎传》的作者陈福康评论说:“何况后者(指‘孤本秘笈’)大多为当时一般学者所蔑视的民间讲唱文学,只有他才把它们视作‘珍籍’,这正是对历来贬低民间文学、俗文学的传统观念的反拨,有什么可非议的呢?”

  在价值论的研究中,我首先提出民间文学的三大价值,1964年就在《北京大学学报》上作了论证,受到魏建功的鼓励,为此他给我写了长信。后来,我又发现了文艺上的雅俗结合律,这是一个重要的文艺规律。

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  建国后,中国民间文化研究有了很大的发展。而段宝林的人生从此同北大的民间文化研究紧密相连。

  由于受到司徒雷登及其同伙的排挤,郑振铎于1935年夏离开燕京大学由北平回上海, 在暨南大学任文学院长兼中文系主任,又主编《文学》月刊、《文学季刊》和《世界文库》。 “八·一三”事变后,11月10日日军在浦东登陆,上海成了“孤岛”。文化界许多朋友都纷纷撤退到内地去了,郑振铎留在“孤岛”上海,在艰难的困境下做了许多工作。1938年,郑振铎写了多年的《中国俗文学史》,由迁移到长沙的商务印书馆出版了。为了写作这部著作,当时正在编《小说月报》的郑振铎,请时在英国留学的好友许地山到大英博物馆为他查阅和抄录被斯坦因盗走的敦煌写经卷子,因博物馆不准抄录,许地山不得不将看过的卷子一段段地背下来,回到住地再凭记忆写下来,寄到国内。1927年郑振铎被迫流亡英国,又亲到大英博物馆继续查找讲唱文学资料。郑振铎的俗文学观,以最简练扼要的语言,浓缩在了《中国俗文学史》这部著作中:

  在俗文学研究中,我的俗文学定义被许多教材和权威人士采用。在民俗学的研究中,我提出了民俗的趋美律和民俗的本质是生活美的新观点,这是对西方认为民俗是历史残留物理论的突破与发展。在论证中,我提出了生活美的概念,美的就是可爱的,认为民俗的本质就是生活美,突破了西方美学的框框。还用辩证法分析了相对的美和绝对的美,对当前还流行的西方文化相对论作了原则性的批评。这是为建设民俗学理论体系所做的创新。

例如蔡元培,书中只肯定他支持搜集歌谣,一带而过。但蔡元培在民间文学、俗文学、民俗学、人类学四个学科都有许多杰出的贡献,在中国民间文学学术史上有巨大的影响。我曾经花大力气写过几篇长文——《蔡元培先生与民间文学》《蔡元培先生与俗文学》《蔡元培先生与民俗学》《蔡元培先生与人类学》,用大量资料证明蔡元培在国外留学学的并不是哲学、教育学,而是人类学。如此重要人物的学术成就,一点不写,实在是重大的缺漏。

  1958年,段宝林在北大中文系文学专业毕业后不久便主动要求从事民间文学教学工作,还带领北大瞿秋白文学会的同学们编选中国民间歌谣。“从中国民间文艺研究会提供的几百本书中选编古今歌谣,这是很不容易的。不过当时同学们都有热情,觉得民间歌谣很重要,愿意下功夫搞好它。”段宝林抚摩着书柜里略微发黄的三册《中国歌谣资料》很是感慨。

  何谓“俗文学”?“俗文学”就是通俗的文学,就是民间的文学,也就是大众的文学。换一句话,所谓俗文学就是不登大雅之堂,不为学士大夫所重视,而流行于民间,成为大众所嗜好,所喜悦的东西。

  从民间文学立体性与立体描写的分析中,我发现了立体思维的重要性,在研究中实际运用立体思维,对民间文艺、民俗与文艺理论所做的创新,都非常有效。立体思维可以运用在各个方面,可以成为一种普遍适用的科学的思想方法。

鲁迅先生的《不识字的作家》,是一篇极其重要的纲领性文章,全面论述了民间文学的特点和在文学史上极其重要的作用。可是这本书,却对民间文学这样重要的纲领性文章,一点不讲。大概讲民间“作家”就是讲“文学”了,当然与他的学术史无关。何况晚年的鲁迅已经用马克思主义研究民间文学,就更不值一提了。

  1960年,高教部提出民间文学教育应该结合中国实际,将“人民口头创作课程”从一年级放到高年级,改为民间文学课。但因为不是基础课了,全国高校都取消了民间文学课程,但北大硕果仅存。为什么北大能坚持讲民间文学课,段教授说:“那是靠北大精神。”当时也让他改教现代文学,导师王瑶先生说:“民间文学很重要,我的导师朱自清先生就讲过‘歌谣课’。你还是以民间文学为主,看看《鲁迅全集》中有关民间文学的论述。”当时,段宝林给外国留学生和中国文学专业高年级学生讲授民间文学课达7遍之多,直到1966年6月。因此,他被钟敬文教授誉为有“张志新精神”。如今在全国高校推广和普及的民间文学教学体系也在此时建立起来。

  中国的“俗文学”,包括的范围很广。因为正统的文学的范围太狭小了,于是“俗文学”的地盘便愈显其大。差不多除诗与散文之外,凡重要的文体,像小说、戏曲、变文、弹词之类,都要归到“俗文学”的范围里去。

  新时期以来,我的许多文字有理有据地批评了认为民间宗教信仰全是迷信或封建迷信的观点。科学是来不得半点虚夸的。不管是谁,违背了实事求是的科学原则,一定失败,这已是几十年来反复证明了的一个真理。故而实事求是就是我进行研究、写作的准则和追求。因为只有如此才能经受住时间的严峻考验,不会过时。请大家严格验证之,特别是一些缺点和错误更希望明确指出,以便改正。

在民间文学理论上,应该有民间文学本体论、价值论和方法论。这三个方面的基本理论,学术史不能不写。

  “‘文革’那段时间我还编了一本《中国民间歌谣选》。”即使在“文革”中,段宝林也从没有离开过民间文艺。“批判就批判,质疑就质疑,我反正安安心心看书,不管他们。”“不管他们”四个字,段宝林把风雨如磐的日子说得很轻松,“我还带学生下工厂,结合创作课,研究民间文学与作家的关系,副产品是《西方古典作家谈文艺创作》,这本书受到茅盾先生肯定,他说:“此种工具书非常需要。你编此书下了很大功夫,令人敬佩。”段宝林翻出《立体文学论》中茅盾先生的手迹,说:“事实证明很多大作家都是从民间文艺中汲取营养,在民间文学的熏陶下走上创作道路的。”

  ……在许多今日被目为正统文学的作品或文体里,其(起)初有许多原是民间的东西,被升格了的,故我们说,中国文学史的中心是“俗文学”,这话是并不过分的。

改革开放以来,我们的民间文艺学在本体论方面有重大的创新,突破了过去民间文学三大性的理论,提出并论证了民间文学的立体性特点。对此,车锡伦教授认为立体性理论已经在学界成为共识;台湾中国文化大学民间文学的主讲教授陈劲榛先生写了两篇长文,研究立体性和立体思维,认为是新中国民间文学理论的主要创新。可是,此书却完全看不到这些本体论创新价值的具体内容。

  1978年10月,在兰州召开的“全国少数民族文学教材编写暨学术讨论会”上,段宝林作了两个多小时的主题报告《民间文学在文学史上的地位和作用》,反应热烈,为新时期的民间文学振兴敲响了响咚咚的“开台锣鼓”,极大鼓舞了全国民间文艺工作者和研究者。“我记得当时有一位蒙古族教师因为搞《嘎达梅林》在‘文革’中被打断了脊梁骨,曾经发誓再不搞民间文学了。但他会后跟我说没想到民间文学这么重要,他要坚持把民间文学搞下去。”自己的研究和发言能给困顿之中和失去信心的人以鼓励和鼓舞无疑是幸福的,段宝林说到这里微微笑了,“很多有意思的事情。明确民间文学的重要性是进行研究的思想基础,我们研究者才能有信心啊。”人们不重视是因为无知,这是学生们在学过民间文学课后的结论。段宝林自己经过学习和研究知道民间文艺的重要,也一直努力地使世人“知道”。

  他认为俗文学“就是通俗的文学,就是民间的文学”。他进而把俗文学的“特质”归纳为六个:第一,是大众的,出生于民间,为民众所写作,为民众而生存。第二,是无名的。第三是口传的。第四,是新鲜的,但是粗鄙的。第五,其想象力往往是奔放的,并非一般正统文学所能梦见,其作者的气魄往往是很伟大的,也非一般正统的文学的作者所能比肩,但也有种种坏处,如黏附着许多民间的习惯和传统的观念。第六,勇于引进新的东西,即我们今天常讲的“开放性”和“包容性”。按内容,他列出了五大类:(1)诗歌——民歌、民谣、初期的词曲;(2)小说——专指话本;(3)戏曲;(4)讲唱文学;(5)游戏文章。

在民间文学研究的方法论方面,《中国民间文学概要》对多种民间文学调查研究方法有全面的论述,特别是民间文学的“立体描写方法”,对调查中如何保存活态民间文学的原生态面貌,做了具体的分析。这是方法论上的重大理论创新。这种方法论的创新,在1981年的《加强民间文学的描写研究》一文中,就有了具体论述。此文曾经被贵州、广西、青海等地民研会的刊物所刊载。后来,“要使人看到活鱼,而不是鱼干儿”的民间文学调查记录要求,已经深入人心。贾芝同志在云南山区曾经听到一位民间文学工作者说过这句话,认为很好。这说明立体描写的方法论影响深远,可是此书中却完全没提这样重大的理论创新。

  1981年,段宝林多年教授民间文学的讲义被编印出版为《中国民间文学概要》一书,该书出版后即受到季羡林先生的肯定,说是一本好书。乐黛云先生在美国见到后还写了书评。因为受到同行同学们的喜爱而多次重印,被国内许多大学和日本东京外国语大学、美国俄亥俄州立大学等国外大学用作教材。1985年该书再版时加入创新理论成果。1997年,段宝林凭该书获得了意大利彼得奖。彼得是意大利人类学的奠基人,彼得奖是意大利巴勒莫人类学国际中心授予国际上杰出的人类学家的大奖。段宝林是该奖项的第一位东方得主。这是西方对中国人类学民间文化研究的肯定,也是对段宝林40余年倾心民间文艺的一种回报吧。

  《中国俗文学史》的出版,从20年代那一帮进步文化战士们所信奉的进化论的世界观,进到以唯物史观的治学理念和研究方法,梳理中国文学史的进程与演变,论述了民间口传文学在中国文学史上的地位和作用,其在民众中的影响和流传存在的价值,不仅在资料占有上无与伦比,而且在观点上自成一说,发人所未发,成为他在中国文学史研究上的又一颗璀璨的明珠,也是他的民间文学—俗文学思想达到成熟的时期。

  谈到这,段宝林笑说自己现在“开放”了,所以也去评奖,过去“不开放”。80年代有国外大学希望他申请参加评奖,他不理解,为什么评奖还要申请,于是就没有申请。也许当时申请了也会得奖的。“不开放”也许更多是“不在意”。有人说段宝林是“大事清楚,小事迷糊”。大概在段宝林的世界里,研究民间文艺,让世人了解民间文艺是“大事”,“文革”受到的责难、评奖得奖不过是“小事”罢了。

  郑振铎对“俗文学”概念及其解释,到了20世纪50年代末,遭到了猛烈的批判和非议。1958年出版的一部影响很大的《中国民间文学史》的作者们写道:“我们说‘民间文学’就是指劳动人民在生产斗争和阶级斗争过程中所创造的口头文学。民间文学是劳动人民自己的创作,它直接表现劳动人民的思想感情、要求和愿望,在奴隶制社会里,民间文学主要是指奴隶的创作;在封建社会里民间文学主要是指农民和手工业者的创作。通俗的、在民间流传的文学,不一定就是劳动人民自己的创作,不一定就是直接表现劳动人民的思想、感情、要求和愿望的,因而也就不一定是民间文学。……在民间流传的通俗的文学,不能一概认为是民间文学,同等看待,而应以阶级的观点去检查这些作品,看看它对劳动人民的态度如何,是否真正是劳动人民的思想感情。郑先生既然用一种‘超阶级’的观点,实质是资产阶级观点,来对待民间文学,说民间文学‘就是通俗的文学’,因而他就把一些地主的小市民的通俗作品,都滥竽充数地算作民间文学。”这些作者的基本观点可以概括为:(1)民间文学史应该是阶级斗争历史的反映,而《中国俗文学史》没有反映出历史上的阶级斗争。(第11页)(2)文学史应该是现实主义发展与斗争的历史,而《中国俗文学史》却成了某种文学形式的延续的形式主义、唯心主义的文学史。(第17页)(3)《中国俗文学史》是一些地主阶级、小市民的庸俗作品的堆积,没有反映出我国民间文学史的真实面貌。(第17页) 被批判者与批判者的分歧点很多,涉及得也很广,但根本点在于:一个说俗文学是大众的文学、民间的文学,一个说民间文学是劳动人民的口头创作,而劳动人民及其口头创作乃是纯而又纯的、是没有糟粕的文学,一切糟粕都来自于统治阶级强加于劳动人民的,俗文学则恰恰是“小市民”所创作、为“小市民”所享受的、充满了消极因素甚至封建毒素的文学。后者指责前者模糊了、抹杀了或取消了阶级界限。

书中存在一些知识性错误和缺陷。

  重调查、求创新、讲简洁的民间文艺研究

  进入历史新时期,在消除了这种政治教条主义的理论的影响之后,俗文学的研究再次兴盛起来。特别是中国俗文学学会成立(1984年2月)以来,全国有志于俗文学研究的学者以民间的方式集合起来,尽管还没有被主流意识和机构所采纳,没有进入中文系的课堂,但关于变文、宝卷、子弟书、唱本等俗文学的研究著作已多有出版,即使有的著作不被大陆出版机构采纳,台湾和香港的出版机构也接纳出版,关于俗文学的研究论文和史料辑录,也开始受到人文社会科学学术期刊的关注。总之,郑振铎开创的俗文学研究正在缓慢地回升。国内学者对民间文学和俗文学这两个概念也出现了新的阐释。吕微的《中华民间文学史·导言》就是有代表性的一家。

例如,把谭达先的《民间童谣散论》说成是天鹰的作品;把文人的隐语说成是民间谜语;把文人的词也都说成是民间文学;不知钱毅是阿英的儿子;不知《民间文学集刊》是贾芝同志主编的,更不知这个刊物出了三期就停刊的原因是因为冯雪峰要解散民研会,而说它“因为抗美援朝而停刊”。

  交谈中,段宝林对理论联系实际,一切从实际出发表达了特别的重视。他说:“北大的学术传统就是重实际,重材料的。正因为从实际出发,而实际是变化的,所以民间文学理论必然需要不断创新。”

  在《插图本中国文学史》与《中国俗文学史》这两部专著之间,郑振铎还发表了一系列单篇有关民间文学的论文,写于1932年12月2日、发表于1933年第30期《东方杂志》的长文《汤祷篇》便是其中之一。这是一篇他试图运用人类学、人种志、民俗学等的研究方法和理论解析古代传说的文章。关于他的这篇文章的写作意图,他有一段引言式的表白:

我记得文学研究所所长许觉民同志说过,民间文学与文人作家的创作不同,就在于它没有现成的书,要下去调查记录的。贾芝同志也非常注意民间文学这个活态文学的特点。而这部学术史中,却往往只是罗列书目,不谈如何记录,也不谈民间口头文学的记录者。

  “没有调查的实践经验,就不能了解民间文学活的形态,不能真正了解民间文学与民俗,就更谈不上研究了。”自1959年到河北调查义和团故事以来,段宝林这么多年来几乎跑遍大江南北,足迹遍布西藏、内蒙古、黑龙江、青海、甘肃、陕西、吉林、江苏、云南、广西、广东等20多个省市自治区。即使已年逾古稀,他仍活跃在少数民族地区。仅2005年,他就西至新疆帕米尔高原乌恰县中吉边境的伊尔克什坦口岸,北至额尔古纳河流域的俄华后裔村落,南至广西壮族自治区的中越边境,东南至福建省厦门市的海边,东北至黑龙江省同江市的黑龙江、松花江边……跑了12个地区进行开会、讲学、考察等活动。“国外也要去,他们的好多经验都要吸收。”段宝林是改革开放以后第一个参加国际学术组织的人,他1979年到国家教委去登记时,发现当时尚无先例。教委批准他以副教授的身份加入国际民间叙事研究学会,该会五年开一次会,每次他都写文章参加,两次在国际上起了带头人作用。30多年来,他已经飞过五大洲28个国家。“我喜欢他们民间艺人们做的东西。”段宝林指着书柜里面陈列的许多风情各异、造型可爱的小工艺品一件件细数,“这是泰国一个老太太做的,这是菲律宾一个小面具,这是……好玩吧?”民间文艺应该是永葆童心的。

  顾(颉刚)先生的《古史辨》已出了三册,还未有已。在青年读者们间有了相当的影响的。他告诉他们,古书是不可信的;用时须加以谨慎的拣择。他以为古代的圣人的以及其他的故事,都是累积而成的,即愈到后来,那故事附会的成分愈多。他的意见是很值得注意的。也有不少的跟从者曾做了同类的工作。据顾先生看来,古史的不真实的成分,实在是太多了。往往都是由于后代的人的附会与添加的。……但我以为,顾先生的《古史辨》,乃是最后一部的表现中国式的怀疑精神与求真理的热忱的书,它是结束,不是开创,他把郑(谯)崔(述)等人的路线,给了一个总结束。但如果从今以后要走上另一条更近真理的路,那只有别去开辟门户。像郭沫若先生他们对于古代社会的研究便是一个好例。他们下手,他们便各有所得而去。老在旧书堆里翻筋斗,是绝对跳不出如来佛的手掌心以外的。此亦一是非,彼亦一是非,旧书堆里的纠纷,老是不会减少的。我以为古书固不可尽信以为真实,但也不可单凭直觉的理智,去抹杀古代的事实。古人或不至像我们所相信的那末样的惯于作伪。惯于凭空捏造多多少少的故事出来;他们假使有什么附会,也必定有一个可以使他生出这种附会来的根据的。……自从人类学,人种志,和民俗学的研究开始以来,我们对于古代的神话和传说,已不仅视之为原始人里的“假语村言”了;自从萧莱曼在特洛伊城废址进行发掘以来,我们对于古代的神话和传说,也已不复仅仅把他们当作是诗人们的想象的创作了。我们为什么还要常把许多古史上的重要的事实,当作后人的附会和假造呢?

例如,不知阿凡提故事的调查记录和翻译者赵世杰等同志和新疆出版的《笑之研究——阿凡提笑话论文集》,此书有文章批评“西方喜剧美学有严重不足”的学术创新,1984年和1987年曾受到国际学术组织领导人的高度评价,而此书却一字不提;此书不提北大中文系和北大民俗学会进行民间文学实习调查的重要实践;不知北大与民研会合作编辑出版的三大本《中国歌谣资料》和十几本油印资料。

  虽然口说“好玩”,但段宝林的研究可不是“玩”出来的。流水不腐,在近半个世纪的教学和研究实践中,段宝林提出了许多新的概念、范畴和理论,如“雅俗结合律”、“直接人民性”、“立体性”、“创世神话”、“新闻传说”、“广义民间故事及其分类体系”、“笑话的三分法”、“传说的典型化特点”、“神话思维的特点”、“笑话的美学价值”、“抒情长诗”、“故事诗”以及民俗的本质等。

  在谈到他何以要写这篇(类)文章的原因时,他写道:“我以为《古史辨》的时代是应该告一个结束了!为了使今人明了古代社会的真实的情形,似有另找一条路走的必要。如果有了《古史新辨》一类的东西,较《古史辨》似更有用,也许更可以证明《古史辨》所辨证的一部分的事实,是确切不移的真实可靠的。”“在文明社会里,往往是会看出许多的‘蛮性的遗留’的痕迹来的,原始生活的古老‘精灵’常会不意的侵入现代人的生活之中;特别在我们中国,这古老的‘精灵’更是胡闹得厉害。”他要通过对汤祷于桑林的传说,揭示出隐藏在这传说中的“蛮性的遗留”来。

更大的缺漏是,此书完全不提1978年10月在兰州召开的少数民族文学教材编写与学术讨论会。而这是改革开放后民间文学大发展的光辉起点。

  这些概念术语都像是段宝林学术上的孩子,而其中,段宝林特别宠爱“立体性”、“笑话的美学价值”这两个,一提到它们,段宝林话匣子更开了。1981年,段宝林在《加强民族民间文学的描写研究》一文中最早提出民间文学的立体性,并在后来的《论民间文学的立体性特征》等研究中逐步具体化。他条分缕析地介绍了立体性概念,及其包括民间文学文本存在诸多异文,民间文学表演性、实用性和即兴创作的特点等主要产生原因。“立体性”是段宝林在民间文学特征这一基本理论上对传统的口头性、流传变异性和集体性“三大性”理论的重要突破,得到学界同仁的认可,并于1985年获得了“《民间文学论坛》银河奖”。由此他又提出了“六维立体思维”的思维模式创新理论。

  文学研究会的许多成员,都是学贯中西的人物,他们也都曾不同程度地涉足和论述过民间文学,也都程度不同地受到了刚刚在西方兴起未久的人类学派的影响。沈雁冰以人类学派的理论和方法为武器,撰著了《中国神话研究》等著作。郑振铎也是这样。他早期写的《读毛诗序》中,就说明《诗经》是研究中国古代文学、古代社会情形、古代的思想的很好的资料,已显示了他的研究方法,既承袭了中国古代的研究传统,又吸收了西方现代人类学和民俗学的积极成果。 特别是他的欧洲之旅,他伏案于英法两国的国家图书馆中,阅读了和搜集了不少西方人类学和民俗学的著作,也翻译过好几种希腊神话和英国民俗学论著(如柯克斯的《民俗学浅说》),对人类学派民俗学、神话学的观点不仅颇为贯通,也有所接受。连赵景深这样的热心于民俗学和民间文艺的人,所翻译的耶阿斯莱的《童话学ABC》、麦苟劳克的《小说的童年》等,其底本也都是从郑振铎那里借来的。《郑振铎传》的作者陈福康说:“这篇文章的价值,主要还不在于它论述的关于‘汤祷’的问题本身,而应该看作是他当时学术思想上的转变的一篇公开的宣言。而且,由于他的这一学术思想上的转变与号召十分踏实,合情合理,决无‘赶时髦’、哗众取宠之意,因此在当时学术界很有影响。即以顾颉刚为例,在翌年2月《古史辨》第四册的序中就声明:‘我自己决不反对唯物史观’,并且诚恳地说:我们的‘下学’适以利唯物史观者的‘上达’,‘我们正为他们准备着初步工作的坚实的基础呢。’颉刚说的‘下学’、‘上达’,显然与他所的‘结束’、‘开创’是相通的。这表明颉刚是受到他的启发教育的。”《汤祷篇》就算是他试图运用人类学和民俗学方法解析中国的古代传说,建立他想象中的《新古史辨》的一个实验吧。

该书作者曾在会上呼吁“建设我国自己的以马克思主义为指导的民间文艺学理论体系”。究竟什么是马克思主义的民间文学理论体系?作者没谈过。而在学术史中,这应该是极其重要的内容。

  段宝林有关笑话美学价值的论述集中体现在他提交国际民间叙事研究会第7次世界大会的论文《民间笑话的美学价值》等论著中,“西方认为喜剧滑稽的本质是丑,认为喜剧人物是丑陋的、愚蠢的,甚至是邪恶的被讽刺对象,但事实不是啊,你看阿凡提多可爱,他一点都不丑更不恶,反而聪明、正义,可是个很有意思、带给人很多乐趣的美好的人物呢。”民间文学尤其是笑话带给人很多的快乐应该是东西方都认同的,所以美学的西方中心论被突破,学会主席劳里·杭科说:“把西方的美学和诗学观点强加在世界不同文化的民间文学上”、“相信他们的美学范畴普遍适用”是“冒失和欠妥的”。关于民俗的本质,段宝林津津乐道,民俗的本质是生活美,是当时当地人们最好的生活方式。“生活美”不正是最富有人文精神和人文内涵的阐述吗?这个命题已突破了国内外流行的认为“民俗是历史残留物”的传统理论和只讲艺术美不讲生活美的西方主流美学。段宝林认为西方美学往往是由哲学体系推导出来的,而真正的科学则应从实际材料出发研究出来才行。从概念出发或从教条出发难以全面。

  在《汤祷篇》之后十年,他又于1946年,写了另一篇与《汤祷篇》一脉相承的长文《玄鸟篇》。 作者在《玄鸟篇》中,用在《汤祷篇》中采用的相同的研究方法,即人类学和民俗学的比较方法,拨开诗人描绘的文学画面的迷雾,深入到中国古代社会的赘婿制度及其形成的经济原因,以及与赘婿制相关的婚俗、赘婿在家庭中的地位和作用这样的理性层面,甚至还旁及到了养子、童养媳、妾等封建社会的其他相关家庭制度。

学术事业是严肃的,学术著作一定要经受时间的考验,用真正的科学标准去衡量,才是可靠的。我愿意坚持这个标准,欢迎不同意见的争鸣。

  同样秉承北大的优良传统,段宝林的文风明快简洁,一直坚持把理论与作品,共性和个性结合起来,选择典型的例证,深入浅出地阐明理论问题,决不搞空洞抽象而晦涩难懂的理论,得到许多青年和内行的喜爱。中国教育电视台最近邀请段宝林录制了“中国民俗文化”的专题讲座,反响良好,很受观众欢迎,多次重播。

  赵景深的民间文学研究

  段宝林2008年出版的《非物质文化遗产精要》的小册子也基于此种风格,书中包括民间文艺的百问百答和民间文学十讲,引用了很多民谣、谚语、谜语等,将一个个看似枯燥的问题讲得生动有趣。“希望简明扼要地向广大干部群众说明非物质文化遗产是什么,我们为什么要保护非物质文化遗产,以及怎样保护非物质文化等基本问题。”

  赵景深(1902~1985)是“俗文学派”的另一个代表人物。赵景深于1961年10月17日郑振铎逝世三周年忌日写的《郑振铎与童话》这篇文章中写道:“我在古典小说和戏曲以及民间文学、儿童文学方面都是他的忠实的追随者。”论者也指出:“赵景深先生的俗文学研究,是在20世纪30年代末郑振铎先生《中国俗文学史》出版,确立‘俗文学’这一学科之后,在郑先生一再启迪和引导下,投入到俗文学研究中去的。” 说赵景深是郑振铎所创立的“俗文学派”的重要的追随者和代表人物,不仅是因为他所理解和从事的俗文学—民间文学研究对象(即范围)上一脉相承,还在于他的研究俗文学—民间文艺的方法,以及他后来主持编辑的几种“俗文学”周刊在自己周围团结了一大批同道者。

  “创造是艰难的,也是非常愉快的。每写一篇论文,都需要紧张的思考,吃不好,睡不好,人往往要瘦好几斤。一旦有新的火苗在脑中闪烁,并能把它捕捉住,就会感到极大的快慰。”沙发上,段宝林面庞清隽,身材清瘦,精神清健,“我最近几年还要写两本书,《立体思维》和《艺术论》,对流行的形象思维论进行反思,确定感情在文艺中的作用。”(梁苍泱)

  赵景深对民间文学的研究是从童话开始的。他的第一批童话文章,是1922年1月22日,2月12日,3月28-29日,4月9日在《晨报·副刊》上,就童话问题与周作人所作的讨论。他结识了郑振铎和文学研究会的其他成员后,其民间文学研究领域,逐渐扩及到俗文学的其他门类,如戏曲、曲艺、鼓词、小说等,并逐渐形成自己的特点。晚年他曾说,有人称他是民间文学和民俗学方面的专家,他以“愧不敢当”四个字答之。有论者说他这是自谦之词。 其实,他在学术思想上,可以分为前后两期,前期受英国人类学派民俗学的影响较深,在我国学界倾向于文学人类学学派,而后期又受郑振铎的俗文学思想影响较深,不仅在研究领域上,而且在研究方法上,逐渐成为俗文学学派的重要代表。总的看来,赵景深在民间文艺学上的学术功绩,主要在童话学(故事学)和戏曲、曲艺等民间文学方面,堪称中国现代故事学的先驱者和开拓者。早期他不仅是最早翻译英国人类学派学者(如英国民俗学会前会长葛劳德、麦苟劳克等)的民间文学理论著作的学者之一,因而深受人类学派的影响,而且他在研究和阐释民间文学作品(主要是民间故事)时,运用的也是人类学派民俗学的理论与方法。他在民间文学方面的成就,以早年的《童话评论》(开明书店1924年)、《童话概要》(北新书局1927年)、《童话论集》(开明书店1927年)、《民间故事研究》(复旦书店1928年)、《童话学ABC》(世界书局1929年)等著作为代表。他在长期兼任北新书局总编辑时,参与了以林兰笔名编辑的民间故事集近40种、收入民间故事近千篇,成为20世纪以来出版民间故事最多的一个时期,为中国民间文艺学的发展奠定了丰厚的资料基础;而从民间故事的理论研究和学科建设上说,他的成就则集中地表现在打破当时国外学者在型式研究上把神话、传说、故事混为一谈的非学术倾向,厘清了神话、传说、故事的概念和界限,为故事学的科学化奠定了一块基石。 已故美籍华人民间文艺学家丁乃通生前在他的《中国民间故事类型索引·导言》里写道:“中国最大的故事研究权威之一赵景深写了一本书名叫《童话学ABC》。在这本书中,他说神话是‘严肃的故事’而童话则是‘游戏的故事’,意思是说着好玩的游戏之作。……中国最优秀的权威们显然仍旧遵守和尊重神话、传说和童话之间的区别的。”

(《北京大学校报》电子版,2008年3月17日)

  关于他的民间文学—俗文学研究的特点,在《民间文学丛谈》的后记中写道:“我对于民间文学的探索是从童话开始着手的。……系统地探讨民间文学是在1927年以后。那时,在许多零星文章之外,我先后发表了几本专著,如《童话概要》、《童话ABC》、《童话论集》和《民间故事研究》等。那时,国际上民间文学的研究,人类学派及其比较研究故事的方法正在流行,我国的研究也深得这一学派的影响。……在那一时期(20年代后半期到30年代),我国主要从事民间文学研究的,除我之外,还有顾颉刚、钟敬文、董作宾和黄石等人。顾颉刚、钟敬文、董作宾等虽然也研究民间故事,却偏重于民间文学中的韵文部分即歌谣的研究。著作有《吴歌甲集》、《蛋歌》、《看见她》等等;而我及黄石则主要从事散文部分,即民间故事、童话故事传说等等的探索,很少涉足民间歌谣的园圃。”

  在郑振铎的影响下,从20世纪30年代中期起,赵景深的研究领域扩大了,触角伸展到了我们称之为俗文学的一些文体中。1936年北新书局出版了他的《读曲随笔》,1937年商务印书馆出版了他的《大鼓研究》,1938年商务印书馆出版了他的《弹词考证》等。商务印书馆还于1938年出版了他选注的“中学语文补充读本”《弹词选》(第1集)。他认为:“弹词亦为南方的叙事诗,……北方的叙事诗则为鼓词。” 这时,他因而结识了好些读曲、研究俗文学的朋友,包括王玉章、吴梅、沃圃、杜颖陶、陈乃乾、张次溪、贺昌群、钱南扬、卢寄野、顾名、顾随等。

  抗日战胜胜利后,民间文学界陷入沉寂状态。在上海,虽有丁景唐、田仲洛(袁鹰)、薛汕等组织的民歌社在活动,但很快便因国民党当局的迫害而逃的逃散的散。赵景深在《神州日报》编刊《俗文学》周刊,继而又在《大晚报》编刊《通俗文学》周刊、在《中央日报》编刊《俗文学》周刊。正如论者关家铮所指出的:“‘沪字号’《俗文学》周刊,深受学院派文化影响,整体上呈现出浓厚的学术气息,承载的内容是当时文化精英们提供的学院派研究,也就是说‘沪字号’《俗文学》周刊刊载过程是一个促进、推动、拓展中国俗文学研究深入发展的过程。” 因而可以认为,由于在20世纪40年代主持的三个刊物,无论在规模上,还是在深度上,使中国俗文学—民间文学的研究,有了很大的推进。

  赵景深一生的民间文艺活动和著述中,虽然有时为形势所迫也不得不讲了一些“跟风走”的言不由衷的话,但总体上说,他的民间文学观与郑振铎的阐释是大体一致的。姑且不说早期,在1950年出版的《民间文艺概论》这本复旦大学的讲稿中,关于他的民间文艺观,是这样说的:“民间文艺这一名称,有人以为有‘士大夫’与‘雅’的自高的含义在内,是不好的。其实‘民间’也可以解释做‘在人民中间’,并无轻视之意。说实话,知识分子在现在还是一个阶层,到将来社会主义时期,人人都受到平等的教育,都有知识,也就无所谓特殊的‘民间文艺’了。最近在报纸杂志上,也常有‘民间艺人’这样的名词出现。又有人以为要改称作‘民俗文艺’,他解释这‘俗’字是指风俗,不是‘雅俗’的‘俗’。但我以为这名词太生硬,不通用,并且在意义和用途上,民间文艺已经扩大为通俗文艺,注重这形式来改造人民的思想,已经不是民俗学(folklore)所能范围的了。”

  许地山、阿英、冯沅君等其他学者

  属于“俗文学派”的学者,还有:戴望舒、谢六逸、许地山、钱杏邨(阿英)、杨荫深、孙楷第、朱自清、冯沅君、王重民、钱南扬、陈志良、傅芸子、傅惜华、杜颖陶、徐嘉瑞、吴晓铃、关德栋、黄芝岗等人。他们有的是在20年代与郑振铎一起或协助他办刊物、著文和编书的朋友,多数是团结在40年代的“港字号”《俗文学》周刊、“沪字号”的《俗文学》周刊(以及《通俗文学》周刊)、“平字号”《俗文学》周刊周围并在这些周刊上发表俗文学—民间文学文章的学人,当然他们之所论,主要是以戏曲、俗曲、变文、宝卷等为主体的广义的俗文学,也有不少是狭义的民间文学(诸如故事、歌谣和谚语等)文章。 “俗文学派”的学者们,横跨于作家文学与民间文学两个研究领域之间,从自己的角度、以自己的方式从事着俗文学—民间文学的发掘研究,不仅学者人数很多,而且个个都是卓有成绩的人物。作为一个流派,“俗文学派”的学者们,有着共同的学术理念,而作为个人,他们又各有其专攻和特点。

  如许地山(1892~1941),福建龙溪人,祖籍广东揭阳,生于台湾。他是文学研究会的发起人之一,既是杰出的作家散文家,又是杰出的民俗学家。他1923年就读于美国哥伦比亚大学,研究宗教史与比较宗教学;次年进入英国剑桥大学,研究宗教史、印度哲学、梵文、民俗学。他不仅与郑振铎是乡党,又是很要好的文友。所以受郑振铎之托,在大英博物馆为郑抄录过斯坦因盗走的敦煌变文卷子,为郑写作《中国俗文学史》帮了忙。回国后,他先后就教于北京大学、清华大学、燕京大学,与郑振铎一样,因受司徒雷登一派的排挤,经胡适介绍,离燕京去香港大学任教。在俗文学和民俗学方面,他既有《粤讴》选注(《民铎杂志》第3卷第3号,1922年3月)和《孟加拉民间故事》(商务印书馆1929年1月版)的翻译和论述,也有《扶箕迷信的研究》(商务印书馆1947年版)和《道教源流考》 以及礼俗研究。他把俗文学的研究与民俗学的研究,统一在一人身上。他的民间文学和民俗学观,集中体现在《〈孟加拉民间故事〉译叙》中。他认为:

  民俗学者对于民间故事认为重要的研究材料。凡未有文字而不甚通行的民族,他们的理智的奋勉大体有四种从嘴里说出来的。这四种便是故事,歌谣,格言(谚语),和谜语。这些都是人类对于推理,记忆,想象等最早的奋勉,所以不能把它们忽略掉。故事是从往代传说下来的。……要把故事分起类来,大体可分为神话,传说,野乘三种。神话(Myths)是解释的故事,……传说(Legends)是叙述的故事,……野乘(Marchen)包括童话(Nursery-tales),神仙故事(Fairy-tales)及民间故事或野语(Folk-tales)三种。……从古代遗留下来的故事,学者分它们为真说与游戏说二大类,神话和传说属于前一类,野语是属于后一类的。在下级的民族中,就不这样看,他们以神话和传说为神圣,为一族生活的历史源流,有时禁止说故事的人随意叙说。所以在他们当中,凡认真说的故事都是神圣的故事,甚至有时做在冠礼时长老为成年人述说,外人或常人是不容听见的。至于他们在打猎或耕作以后,在村中对妇孺说的故事只为娱乐,不必视为神圣,所以对神圣的故事而言,我们可以名它做庸俗的故事。

  庸俗的故事,即是野语,在文化的各时期都可以产生出来。它虽然是为娱乐而说,可是那率直的内容很有历史的价值存在。我们从它可以看出一个时代的风尚,思想,和习惯。它是一段一段的人间社会史。研究民间故事的分布和类别,在社会人类学中是一门很重要的学问。因为那些故事的内容与体例不但是受过环境的陶冶,并且带着很浓厚的民族色彩。在各民族中,有些专会说解释的故事,有些专会说训诫或道德的故事,有些专会说神异的故事,彼此一经接触,便很容易互相传说,互相采用,用各族的环境和情形来修改那些外来的故事,使成为己有。民族间的接触不必尽采用彼此的风俗习惯,可是彼此的野乘很容易受同化。

  许地山虽然是个作家,由于他长期受的西方比较宗教学的教育,故他在思考问题时,毕竟更多地自觉不自觉地从宗教的角度切入。这就养成了他与其他人的不同视角。许地山英年早逝,杨成志主编之《民俗》第2卷第3、4期合刊(1943年12月)辟“纪念民间宗教史家许地山先生”专栏,发表罗致平的《前言》、李镜池《许地山先生传略》和《关于许氏道教研究的信》、叶启芳《追忆许地山先生》、于田《〈扶箕迷信研究〉提要》予以纪念。

  如钱杏邨(阿英,1900.2.6~1977.6.17),原名钱德富,青年时期参加过“五四”运动,与蒋光慈等组织“太阳社”,曾编辑《太阳月刊》、《海风周报》,1930年加入“左联”,任常委。孤岛时期,与郭沫若、夏衍创办《救亡日报》,主编《文献》杂志。他是个文学家,但他对历史上的俗文学—民间文学(如戏曲、弹词、时调、大鼓、戏文等)的兴趣之浓厚,恐怕难以有人可与之比肩。在上海时,主要是从收集的书本文献中做研究俗文学,自1942年7月14日率全家由沪抵阜宁县停翅港新四军军部起,他除了做文艺指导工作外,则常到苏北解放区的一些农村老百姓中去搜集歌谣和故事。据记载:“1943年10月27日,阿英、张仲惠、钱毅与海边老人漫谈,收集海边风俗、谣谚、神话等民间文学资料,作为研究民间文学和创作大众文艺参考。” 1954年后,他兼任《民间文学》杂志的主编。他对俗文学—民间文学作品的解析评论的方法,显然与许地山迥然有别。他没有受到人类学派的影响。

  再如冯沅君(1900.9.4~1974.6.17)。女作家冯沅君早年就染指民间文学,她与赵景深颇有相同之点,也主要是民间故事,也喜欢运用比较研究之法。如她在北京大学国学门作古典文学研究时,以“漱峦”的笔名在1926年《北京大学研究所国学门月刊》第1卷第3期上发表《老丑虎——关于老虎母亲的传说》,是呼应钟敬文发表在《国学周刊》同年第10期上的陆安传说《老虎外婆》,进行比较研究的。接着在第4期上发表《牛郎织女的来历——唐河传说之一》、《灶爷的来历——唐河传说之二》、《猴老精——唐河传说之三》、《蛇吞相(象)——唐河传说之四》。1934年从法国留学回国后,任教于天津河北女子师范期间,完成南戏曲文的辑遗工作,编成《南戏拾遗》(1936年)一书,于是,从此她的研究兴趣转移到了古代戏剧上,并作出了卓著的成绩。 到了抗战胜利后的40年代,她又成为香港、上海《俗文学》周刊的积极撰稿人。如发表在《星岛日报·俗文学》第27期(1941年7月19日)上的《货郎孤:院本补说之一》一文,释义“货郎”的演变及体制,考证了货郎孤院本的由来,是由于其中的主角孤是个唱货郎儿的,既是古剧的悬疑,又是对古俗的新研。

  可惜的是,在中华人民共和国成立后,由于“左”的思潮和历次政治运动的冲击,俗文学一向被指为充满了封建毒素的小市民文学,从冷落到扼杀,研究俗文学的学者们也受到批判。改革开放的新时期,才出现了转机。

  2003年11月12日改定于北京

  

  注释:

   参阅赵景深《郑振铎与童话》,《儿童文学研究》1961年12月,上海。

   关于俗文学、民间文学这些名称,施蛰存于1989年3月17日写的一篇随笔《“俗文学”及其他》里说:“这三个译名(按:指民间文学、俗文学、通俗文学),‘民间文学’意义最为明确,所从原文的本义(按指英语popular literature)译的。‘俗文学’的‘俗’字,就有疑义。一般人都以为是‘雅俗’的‘俗’,‘俗文学’就意味着鄙俗、粗俗、庸俗的文学。这就含有知识分子瞧不起民间创作的意味。因此,不少人对这个译名有意见。俗文学会成立的时候,曾正式声明这个‘俗’字是‘民俗学’(folklore)的‘俗’,‘俗文学’就是‘民俗文学’(folkliterature)的译名了。这样,很可以澄清一些误会。民俗学是本世纪的新兴学科,它的研究对象是各个民族古代和当代的风俗、习惯、神话、迷信、传说、谣谚、礼仪、语言等民族文化现象,民间的文艺创作是民俗学的研究资料。”(《施蛰存七十年文选》)关于“俗文学”一词的渊源,吴晓铃在《朱自清先生与俗文学》一文中写道:“‘俗文学’这个名词的提出,郑振铎先生是第一人,好像是在《敦煌俗文学》那篇文章里。”(《华北日报·俗文学》第60期,1948年8月20日,北平。)据查,郑振铎《敦煌的俗文学》一文,发表于《小说月报》第20卷第3期,1929年3月。

   鲁迅致台静农信(1932年8月15日),见《鲁迅书信集》上册第319页,人民文学出版社1976年版。

   鲁迅致曹靖华信(1933年12月20日),见《鲁迅书信集》上册第463页。

   陈福康《郑振铎传》第276页,北京十月文艺出版社1994年8月第1版。

   郑振铎《〈许地山选集·序〉》:“我在燕京大学被司徒雷登和他的一派的人强迫离开。”

   郑振铎《中国俗文学史》第1—2页,作家出版社1953年据商务印书馆1938年版影印本。

   北京师范大学中文系55级学生集体编写《中国民间文学史》(初稿)上册第9~17页,人民文学出版社1958年版。

   黄永林说:“尽管郑振铎对俗文学的六大特质未作十分详尽的论述,而且有些方面还值得商讨,但从他的基本观点来看,与我们当今对民间文学的基本特征的认识是一致的。”(《郑振铎与民间文艺》第60页,南京大学出版社1996年)吕微提出了以类型学代替分层理论:“从类型学的角度看待民间文学,就可知对民间文学与作家文学作传统的两分法定位如上层与下层、平民与贵族、愚昧与圣贤之分是怎样地简单化了。民间文学和作家文学分属两种不同的文学类型,但二者之间也有复杂的互动关系。简单社会分层理论午饭解释,为何在民间文学当中会有那么多‘统治阶级文学的糟粕’。面对这些糟粕,简单分层理论陷入了困境。为了保持理论的至高尊严和彻底性质,人们不得不‘严格地提出那些在民间流传的封建统治阶级的文学’,将其逐出民间文学的领域。但是从类型学的立场看,民间文学与作家文学的互动就是一个十分正常的现象。”(《中华民间文学史·导言》第14页,河北教育出版社1999年10月)李玫的《古代戏曲与正统文学、俗文学及民间文学》一文,也对俗文学作了新的阐释:“一般认为,俗文学与正统文学之间的界限主要有三。其一,从文体分。因为中国古代正统文学的主体是散文和诗歌,所以对俗文学的理解往往会从文体的角度,指诗文以外的文学体裁。其二,作品风格。名为俗文学,顾名思义是从文学作品的风格着眼的,指俚俗、通俗的文学作品。其三,流传范围。文学艺术的流传范围很难截然划分,这里指主要范围,即流行于社会的普通民众中。而现在的研究者认定的民间文学的特征主要在于:(1)自发的、集体的创作,也即非作家创作;(2)群体的、口头的传承方式;(3)题材、主题趋向模式化。”(《中国社会科学院院报》2003年7月30日)

   郑振铎《汤祷篇》,据马昌仪编《中国神话学文论选萃》上册第191~192页,中国广播电视出版社1994年版。

   参阅魏敏《郑振铎对民间文学诸体裁的研究》,《东南大学学报》(哲学社会科学版)2001年第4期,南京。

   陈福康《郑振铎传》第278页。

   《玄鸟篇》,原载《中华公论》创刊号,1946年7月15日,上海;后收入《郑振铎古典文学论文集》(上),上海古籍出版社1984年。

   关家铮《赵景深先生主编的“沪字号”〈俗文学〉周刊》,《新文学史料》2002年第1期。

   参阅张紫晨《忆赵景深先生》,《新文学史料》2992年第1期。

   此数字据车锡伦《“林兰”与赵景深》文中的统计,见《新文学史料》2002年第1期。

   参阅段宝林《赵景深先生与民间文学》,《新文学史料》2002年第1期。

   丁乃通《中国民间故事类型索引·导言》第4页,中国民间文艺出版社1986年。

   赵景深《民间文学丛谈·后记》,湖南人民出版社1982年。

   赵景深选注《弹词选》(中学语文补充读本)第2页,商务印书馆1938年。

   关家铮《四十年代上海〈神州日报〉赵景深主编的〈俗文学〉周刊》,见《山东大学学报》哲学社会科学版2000年第6期。

   赵景深《民间文艺概论·民间文艺的意义与性质》第1页,北新书局1950年9月初版。

   关于港、沪、平三地的《俗文学》周刊及其他俗文学刊物与动态,参阅关家铮的系列文章:《四十年代上海〈神州日报〉赵景深主编的〈俗文学〉周刊》,见《山东大学学报》哲学社会科学版2000年第6期,又见《新文学史料》2002年第1期,又见李平、胡忌编《赵景深印象》,学林出版社2002年4月版;《二十世纪四十年代北平〈华北日报〉的〈俗文学〉周刊》,见台湾中央研究院中国文哲研究所《中国文哲研究通讯》第12卷第2期;《冯沅君先生与〈俗文学〉周刊》,见《文教资料》2001年第6期;《二十世纪四十年代几种〈俗文学〉周刊中有关“满汉兼”及满文译本的研究》,见《满族研究》2001年第3期;《四十年代几种〈俗文学〉周刊中的蒲松龄研究》,见《蒲松龄研究》2000年第3/4期;《读王重民先生佚札——有关敦煌遗书总目的一宗史料》,见台湾《敦煌学》第24期(2003年6月);《20世纪40年代几种〈俗文学〉周刊中的宝卷研究》,见台湾《书目季刊》第36卷第2期(2002年9月16日)。至于戴望舒20世纪40年代在香港《星岛日报》编的《俗文学》周刊,马幼垣先生有《香港星岛日报俗文学副刊全目——附题解》一文,收入《冯平山图书馆金禧纪念论文集》(香港大学书报出版社1982年)中;《戴望舒小说研究和〈俗文学〉副刊》,载香港《明报》1979年6月12日。惜此二文均未读到。

   许地山《粤讴在文学上的地位》,《民铎杂志》第3卷第3号,1922年3月。

   许地山《孟加拉民间故事·译叙》,商务印书馆1929年1月初版;又《孟加拉民间故事研究》,《民俗》周刊第109期,1930年4月23日;又高巍选辑《许地山文集》下卷第819—826页,新华出版社1998年。

   60年后的1999年,许地山的《道教史》由上海古籍出版社出版。刘仲宇在《导读》中写道:“20世纪二三十年代,是国内外研究道教的一个起始时期,或曰发轫时期。《道教史》是这一时期中的突出成果,其突出之处,主要在于它是第一部道教的专史。……许地山先生因而也便成为系统梳理道教历史的先驱者。”

   《许地山文集》第821—823页。

   《苏北抗日根据地文化大事记》,据“盐城旅游信息港”。

   参阅袁世硕、严蓉仙《冯沅君先生传略》,见《冯沅君创作译文集》第336~347页,山东人民出版社1983年。

   参阅关家铮《冯沅君先生与〈俗文学〉周刊》,南京师范大学主办《文教资料》2001年第6期。

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